bird bird bird

Politiek Incorrecte Redding

Samenvatting

Contemporair religieus pluralisme beschouwt de traditionele Christelijke reddingsdoctrine, waarbij redding alleen door Christus mogelijk is, als onredelijk. Het probleem schijnt te zijn dat het bestaan van een totaal liefhebbende en almachtige God incompatibel is met de bewering dat personen, die het evangelie van redding door Christus niet horen en omarmen, verdoemd zullen zijn. Nauwere analyse onthult dat het probleem contrafactueel in aard is: God zou niet in staat zijn personen te veroordelen die, ook al zouden ze God’s voldoende genade voor de redding – door middel van de natuur en het geweten – hebben afgewezen, Zijn reddende genade die door het evangelie is verspreid zouden hebben ontvangen. Als antwoord hierop kan er worden aangegeven dat God’s almacht niet garandeert dat Hij een wereld kan creëren waarin alle personen vrijwillig Zijn redding omarmen en dat Zijn totale liefde niet impliceert dat, zelfs als zo’n wereld voor Hem mogelijk is, God zo’n wereld zou prefereren boven één waarin personen vrijwillig zijn redding zouden afwijzen. Bovendien is het mogelijk dat God een wereld heeft gecreëerd die een optimale balans heeft tussen hen die worden gered en hen die verloren gaan, en dat God de wereld zodanig heeft geordend dat degenen die het evangelie niet horen noch worden gered toch niet vrijwillig met affirmatie erop zouden hebben geantwoord als ze het wel hadden gehoord.

Introductie: Het Probleem van Religieuze Diversiteit

Diversiteit is de sjibbolet van het post-moderne era. Nergens is dit meer het geval in het domein van de theologie of religieuze studies. De Harvard-theoloog Gordon Kaufman, die observeert dat “de fundamentele waarheid van de Christelijke basisbeweringen voor lief werden genomen, net zoals de onwaarheid . . . van de beweringen van de tegenstanders van de kerk,” zegt dat er ter contrast tegenwoordig “een schokkende verandering” tussen Christelijke theologen is geweest:

In plaats van het doorgaan met traditionele pogingen definitieve normatieve beweringen over ‘Christelijke waarheid’ of ‘de Christelijke openbaring’, zien velen nu de pluraliteit tussen de religieuze tradities . . . op [zichzelf] als iets van diepe menselijke betekenis en belangrijkheid: wat nu dus nodig schijnt te zijn, in plaats van polemische uitspraken, is voorzichtige en appreciërende studie, met een houding van openheid voor wat er uit deze grote diversiteit kan worden geleerd . . . . [1]

 

Volgens Kaufman roept religieuze diversiteit om een antwoord op openheid, en openheid is niet compatibel met normatieve waarheids-claims en polemische uitspraken (oftewel apologetiek). Waarom is dit zo? Alan Bloom, denk ik, heeft het antwoord goed te pakken als hij observeert dat er een wijdverbreide overtuiging in onze cultuur is dat “Relativisme nodig is voor openheid; en dit is de deugd, de enige deugd, die alle primaire educatie zich meer dan vijftig jaar heeft geprobeerd in te prenten. Openheid – en het relativisme waardoor het ‘t enige plausibele standpunt is tegenover de verschillende beweringen richting waarheid . . . – is het grote inzicht van onze tijd.” [2] Religieuze diversiteit roept men dus op tot openheid, en een nodige voorwaarde voor openheid in relativisme. Omdat religieus relativisme vanzelfsprekend alleen incompatibel is met de objectieve waarheid van het Christendom, impliceert dat normatieve Christelijke waarheids-beweringen noch gemaakt noch verdedigd kunnen worden.

Dus worden we geleid naar het paradoxale resultaat dat, in de naam van religieuze diversiteit, het traditionele Christendom gedelegitimiseerd en gemarginaliseerd is.

Religieuze Diversiteit en Objectieve Waarheid

Maar waarom denken dat de zogenaamde verbindingen tussen religieuze diversiteit en openheid aan de ene kant, en tussen openheid en relativisme aan de andere kant, zo vaststaan? Waarom kan iemand, die in de normatieve waarheid van het Christelijke wereldbeeld gelooft – zoals het tot expressie komt in de katholieke geloofsuitingen, bijvoorbeeld – niet open zijn om de waarheid te zien in andere wereldreligies en om deze te leren? Arthur Holmes heeft generaties aan Wheaton-studenten onderwezen dat “alle waarheid God’s waarheid” is, ongeacht de oorsprong. De orthodoxe Christen heeft geen reden om te denken dat alle waarheids-beweringen die door andere wereldreligies worden gemaakt onwaar zijn, maar alleen die waarheids-beweringen die met het Christelijke geloof incompatibel zijn. Waarom moet men dan een relativist zijn om voor waarheid in andere wereldreligies open te zijn?

Natuurlijk zal de postmodernist antwoorden dat de openheid die ik hier overweeg onvoldoende is: de deur gaat maar een beetje open. Maar religieuze diversiteit lonkt ons richting het opengooien van onze zielen voor de de legitieme aard van religieuze waarheids-beweringen die met die van het Christelijke geloof logisch incompatibel zijn. Religieuze diversiteit vereist dat we deze zogenaamde competitie voerende beweringen als even waar zien, of als niet minder dan war, of als even effectief als de Christelijke waarheids-beweringen.

Maar waarom impliceert religieuze diversiteit deze soort openheid? De post-modernist is hier advocaat van een iets groters dan loutere intellectuele nederigheid. De postmodernist zegt niet louter dat we niet met zekerheid kunnen weten welk religieus wereldbeeld waar is, waardoor we open moeten zijn: hij houdt aan dat geen van de religieuze wereldbeelden objectief waar is, waardoor geen in deferentie van de zogenaamde ene ware religie kan worden geëxcludeerd.

Maar waarom zoiets denken? Waarom kan het Christelijke wereldbeeld niet objectief waar zijn? Hoe toont de loutere aanwezigheid van religieuze wereldbeelden incompatibel met het Christendom dat specifieke Christelijke beweringen onwaar zijn? Logisch impliceert het bestaan van meerdere incompatibele waarheidsbeweringen alleen dat ze allemaal niet (objectief) waar kunnen zijn; maar het zou vanzelfsprekend een drogredenering zijn om te gevolgtrekken dat niet één van hen (objectief) waar is. Dus waarom zou het niet waar kunnen zijn dat een persoonlijke God bestaat en dat deze Zich doorslaggevend in Jezus Christus heeft geopenbaard, net zoals het bijbelse Christendom affirmeert?

Bovendien moet er serieus worden bevraagd of de postmoderne pluralistische positie zelfs zinnig is. Hier moeten wij ons afvragen wat het betekent om te zeggen dat een assertie waar is en hoe we het op waarheid kunnen testen. Een stelling of propositie is (objectief) waar alleen als deze aan de werkelijkheid correspondeert, oftewel, de werkelijkheid is gewoon zoals de stelling zegt dat deze is. Dus de stelling “De Cubs hebben de World Series van ‘94 gewonnen” is alleen waar als de Cubs de World Series van ‘94 hebben gewonnen. Om aan te tonen of een propositie waar is, presenteren we bewijs in de vorm van of deductieve of inductieve argumenten die die propositie als conclusie hebben. In beide soorten van redenering zijn logica en feitelijk bewijs sleutels tot het op deugdelijke wijze aantonen dat een conclusie waar is. Omdat een propositie die logisch contradictoir is noodzakelijk onwaar is en dus niet de conclusie van een deugdelijke argument kan zijn, en omdat een propositie die geldig kan worden geïnfereerd vanuit feitelijk ware premissen als feitelijk waar moet worden beschouwd, mag men deze noties generaliseren om te zeggen dat een wereldbeeld als waar moet worden beschouwd in het geval dat het logisch consistent is en dat het bij alle feiten door onze ervaring bekend past. Zo’n test voor waarheid wordt systematische consistentie genoemd: “consistentie” betekent gehoorzaamheid aan de wetten van logica en “systematisch” betekent dat het bij alle feiten van onze ervaring past. [3] Ook al precludeert zo’n test de waarheid van elk wereldbeeld dat er niet aan zou voldoen, het garandeert de waarheid van een wereldbeeld die deze test passeert niet, want meer dan één wereldbeeld kan consistent zijn en bij alle feiten passen die door onze ervaring worden gekend; of een wereldbeeld dat systematisch consistent is met alles dat we weten kan door toekomstige ontdekkingen gefalsifieerd worden. Systematische consistentie ondermijnt dus wereldbeelden, en moeten we dus tevreden zijn met plausibiliteit of waarschijnlijkheid, in plaats van rationele zekerheid.

Onder de invloed van Oosterse mystiek zouden velen tegenwoordig ontkennen dat systematische consistentie een test voor waarheid is. Ze affirmeren dat realiteit ultiem onlogisch is of dat logische tegenstrijdigheden aan de werkelijkheid corresponderen. In het Oosterse denken beweert men dat het Absolute, God of het Ware de logische categorieën van het menselijke denken overstijgen. Ze zijn geneigd de eis voor logische consistentie te interpreteren als een stuk Westers imperialisme dat samen met andere bolwerken van kolonialisme moet worden afgewezen.

Wat zulke mensen schijnen te zeggen is dat de klassieke wet van het denken, ook wel bekend als de Wet van het Uitgesloten Midden, niet noodzakelijk waar is – oftewel, ze ontkennen dat, in het geval van een propositie en diens negatie, noodzakelijk de één waar is en de ander niet. Zo’n afwijzing kan twee verschillende vormen aannemen. Ten eerste (1) kan het aan de ene kant worden geïnterpreteerd als het geval dat een propositie en diens negatie beide waar (of beide onwaar) kunnen zijn. Dus het is waar dat God liefde is en, in dezelfde zin, dat God niet liefde is. Omdat beide waar zijn, wordt de Wet van Contradictie – dat een propositie en diens negatie niet op hetzelfde moment beide waar kunnen zijn (of beide onwaar) – ook afgewezen. Aan de andere kant (2) zou de originele afwijzing kunnen worden geïnterpreteerd als het geval waar een propositie en diens negatie beide niet waar kunnen zijn (of onwaar). Dus het is niet waar dat God goed is en ook niet dat God niet goed is: er is gewoon geen waarheidswaarde voor zulke proposities. In dit geval is het ‘t klassieke Principe van Bivalentie – dat elke propositie noodzakelijk of waar of onwaar is – dat samen met de Wet van het Uitgesloten Midden wordt afgewezen.

Nu ben ik geneigd – eerlijk – te zeggen dat zulke posities gestoord en onzinnig zijn. Om te zeggen dat God goed is en niet goed in dezelfde zin, of dat God zowel niet bestaat als niet niet bestaat is voor mij gewoon onbegrijpbaar. In ons politiek correcte era is er een neiging om alles dat Westers is als slecht te beschouwen en om Oosterse manieren van denken te zien als tenminste net zo geldig of boven de Westerse manieren van denken. Beweren dat het Oosterse denken ernstig tekortkomt bij het maken van zulke beweringen is gelijk aan het zijn van een epistemologische kwezel, die door de oogkleppen van de Westerse logische geest wordt gelimiteerd. Maar zo’n oordeel is veel te simplistisch. Ten eerste zijn er denkers binnen de Westerse denktraditie die de mystieke wereldbeelden in kwestie hebben aangehouden (– Plotinus is een goed voorbeeld), waardoor er geen rechtvaardiging is om in deze zaak Oost tegenover West te plaatsen. Ten tweede: dat zulk denken “het Oosterse denken” representeert wordt ernstig overdreven. Zowel de gewone man als de filosoof die beiden in het Oosten leven, leven dagelijks volgens de Wetten van Non-Contradictie en het Uitgesloten Midden: hij affirmeert hen elke keer als hij door een deuropening loopt in plaats van tegen een muur. Het is alleen op een zeer theoretisch niveau van filosofische speculatie dat zulke wetten worden afgewezen. En zelfs op dat niveau is de situatie niet monochromatisch: Confucianisme, Hinayanistisch Boeddhisme, het pluralistische Hindoeïsme zoals het wordt voorgesteld in Sankhya-Yoga, Vaishesika-Nyaya, en de Mimasa-scholen, en zelfs het Jainisme wijzen de applicatie van de klassieke gedachtewetten op de ultieme werkelijkheid niet af. [4] Dus kritiek op het Oosterse denken vanuit het Oosterse denken zelf kan worden voortgezet – en is ook gebeurd. Wij in het Westen zouden ons dus niet moeten schamen of apologetisch moeten zijn over onze afkomst; integendeel, het is één van de glorieuze prestaties van het oude Griekenland dat haar denkers duidelijk de principes van het logisch redeneren hebben uitgedrukt, en de triomf van het logische redeneren in plaats van andere denkmanieren is in het Westen één van de grootste krachten en prestaties van het Westen geweest.

Waarom zou men dan denken dat zulke vanzelfsprekende waarheden als de principes van logica ongeldig voor de ultieme werkelijkheid zijn? Zo’n bewering schijnt zowel zelf-tegenstrijdig en arbitrair te zijn, want denk nu eens over een bewering als “God kan niet door proposities aangestuurd door het Principe van Bivalentie worden beschreven.” Als zo’n bewering waar is, dan is hij niet waar, omdat het zelf een propositie is die God beschrijft, en is er dus geen waarheidswaarde. Zo’n bewering verslaat zichzelf dus. Natuurlijk: als het onwaar is, is het onwaar, zoals de Oosterse mysticus aannam, dat God niet door proposities die door het Principe van Bivalentie worden aangestuurd kan worden beschreven. Dus als de bewering onwaar is, is het onwaar, en als hij waar is, is hij onwaar, waardoor in beide gevallen de bewering niet waar is. Of overweeg de bewering dat “God niet door proposities door de Wet van Non-Contradictie aangestuurd kan worden beschreven.” Als deze waar is, dan, omdat het God beschrijft, wordt deze zelf niet door de Wet van Non-Contradictie aangestuurd. Het is dus net zo waar dat “God door proposities door de Wet van Non-Contradictie aangestuurd kan worden beschreven.” Maar welke proposities zijn dit dan? Er moeten enkele zijn, want de Oosterse mysticus wijdt zich aan deze waarheid toe. Maar als hij enkele voortbrengt, dan zullen ze meteen zijn originele bewering, dat zulke proposities er niet zijn, refuteren. Zijn bewering forceert dus zijn toewijding aan het bestaan van contra-voorbeelden die dienen om die bewering zelf af te breken. [5]

Bovendien is de bewering van de mysticus, los van de kwestie van zelf-refutatie, totaal arbitrair. Er kan inderdaad geen reden worden gegeven om de negatie van de geldigheid van logische principes voor proposities over God te rechtvaardigen, want als zulke stellingen als “God is te groot om door categorieën van het menselijke denken te worden gegrepen” of “God is totaal anders” betreft de affirmatie van bepaalde proposities over God die door de principes in kwestie worden aangestuurd. In het kort: de afwijzing van zulke principes voor proposities over de ultieme werkelijkheid is totaal en essentieel arbitrair.

Sommige Oosterse denkers zijn zich ervan bewust dat hun positie, als positie, ultiem zelf-tegenstrijdig en arbitrair is. Hierdoor worden ze gedreven om af te wijzen dat hun positie echt een positie is! Ze beweren liever dat hun positie gewoon een techniek is die naar het overkoepelende Ware wijst dat alle posities voorbij gaat. Maar als deze bewering niet botweg, zoals het lijkt, en als zulke denkers letterlijk geen positie hebben, dan valt er niets te evalueren en hebben ze niets te zeggen. Deze bedwelmende stilte is misschien de meest eloquente getuigenis voor het faillissement van de afwijzing van de principes van logisch redeneren.

Ditzelfde debat tussen bepaalde Oosterse mystieke denkmanieren en het klassieke logische denken vindt weer plaats in het debat tussen modernisme en het radicale post-modernisme. Ik wil duidelijk zeggen dat ik geen voorstander ben van het theologische rationalisme van de Verlichting. Volgens dit modernistische standpunt zijn religieuze geloven alleen rationeel als men bewijs heeft waarop deze geloven zijn gevormd. Terwijl ik ervan overtuigd ben dat er voldoende bewijs is om het Christelijke geloof rationeel voor te stellen, geloof ik niet dat zulk bewijs nodig is om het Christelijke geloof rationeel te maken. [6] Niet alleen wordt theologisch rationalisme op een epistemologisch . . . geprediceerd die te restrictief en uiteindelijk zelf-tegenstrijdig is, maar het Christelijke geloofssysteem zelf onderwijst dat de basis voor onze kennis van de waarheid van het Christelijke geloof het auto-verifiërende getuigenis van de Heilige Geest is (Rom. 8:15–16; I Johannes 5:7–9). Argumentatie en bewijs kunnen dienen als confirmaties van het Christelijke geloof en als middelen om anderen de waarheid van deze geloven aan te tonen. In zekere zin kan dus mijn eigen religieuze epistemologie post-modern worden genoemd, en het provisionele karakter van systematisch consistentie is in lijn met intellectuele nederigheid die door het post-modernisme wordt geëist. Maar radicale post-modernisten zouden op deze sops neerkijken. Ze zouden mij (misschien wel terecht!) zien als hopeloos pre-modern. Ze wijzen Westerse rationaliteit en metafysica totaal af, en beweren dat er geen objectieve waarheid over de werkelijkheid bestaat. “De waarheid,” zoals John Caputo het stelt, “is dat er geen waarheid is.” [7] Maar zo’n bewering wordt meteen geveld als slachtoffer door precies hetzelfde soort objecties dat ik hierboven heb aangehaald [8]–inderdaad, de post-modernistische bewering kan niet worden onderscheiden van bepaalde Boeddhistische filosofieën. Om aan te nemen dat “De waarheid is dat er geen waarheid is” is zowel zelf-tegenstrijdig en arbitrair, want als de stelling waar is, is hij niet waar, omdat er geen waarheid is. Het zogenaamde deconstructionisme kan dus ervan weggehouden zichzelf te deconstrueren. Bovendien is er gewoon geen reden die kan worden gegeven voor de adoptie van het post-moderne perspectief naast, bijvoorbeeld, het vooruitzicht van het Westerse kapitalisme, het mannelijke chauvenisme, het blanke racisme, enzovoorts, omdat post-modernisme niet meer waarheid heeft dan deze perspectieven. Sommige post-modernisten, terwijl ze in deze zelf-vernietigende val vastzitten, werden gedwongen om dezelfde uitweg als die van Boeddhistische mystici te nemen: de afwijzing dat post-modernisme echt een wereldbeeld of positie is. Maar dan rijst weer de vraag: waarom gaan ze door met het schrijven van boeken en waarom praten ze erover? Vanzelfsprekend maken ze geen enkele cognitieve bewering – en als het niet zo is, dan hebben ze letterlijk niets te zeggen en hebben ze geen objectie tegen ons gebruik van de klassieke canons van de logica.

Het Offensief van het Christelijke Particularisme

Dus vraag ik nogmaals: waarom zou het Christelijke wereldbeeld niet objcetief waar kunnen zijn? Hier arriveren we bij het gevoelige punt van de zaak. Het probleem, dat door post-modernisten wordt gezien in de objectieve waarheid van de Christelijke religie, is dat, als deze religie objectief waar is, de vele aantallen mensen – waarbij de meesten andere religies toebehoren – zich buiten de redding bevinden, vaak niet eens door hun eigen fout, maar simpelweg door historisch en geografisch toeval, waardoor ze naar de hel zullen gaan of waardoor ze zullen worden vernietigd. [9] Vele theologen vinden deze situatie moreel verwerpelijk en hebben daarom de objectieve waarheid van het Christendom verworpen voor verschillende vormen van religieus relativisme.

Mijn eigen doctorale mentor John Hick is hiervan een voorbeeld. Hick begon zijn carrière als een redelijk conservatieve Christelijke theoloog. Eén van zijn eerste boeken had de naam Christianity at the Centre (Het Christendom Centraal). Toen begon hij andere wereldreligies beter te bestuderen. Ook al was hij zich altijd al natuurlijk bewust van de andere competitie voerende wereldbeelden, had hij nooit eerder hun voorstanders persoonlijk gekend en gewaardeerd. Toen hij sommigen van deze heilige altruïstische personen in deze andere tradities begon te kennen, werd het voor hem ondenkbaar dat ze tot de hel zouden worden verdoemd. Deze religies zouden net zo geldig moeten zijn voor de redding als het Christelijke geloof. Maar Hick realiseerde zich dat dit de afwijzing van de uniciteit van Jezus zou betekenen: op één of andere manier moesten Jezus en zijn exclusivistische beweringen uit de weg worden geruimd. Dus begon hij de goddelijkheid en incarnatie van Christus te zien als mythe of metafoor. [10] Tegenwoordig is Hick zelfs geen theïst meer, omdat hetgene dat hij “het Ware” noemt – dat in de verscheidene wereldreligies als culturele conditionering en als objectief onware religieuze paradigma’s wordt gezien – objectief geen van de onderscheidende eigenschappen van de God van het theïsme heeft.

Universalisme is dus de raison d’être voor het antwoord van openheid aan de religieuze diversiteit die als nodig wordt geacht door post-modernistische denkers. [11] Totale openheid en religieus relativisme komen voort uit het neerkijken op het Christelijke particularisme.

De situatie is echter niet zo simpel als dat deze op het eerste gezicht lijkt. Er is een aantal verschillen dat hier moet worden gemaakt, en deze verschillen worden vaak vaag gemaakt. Aan de ene kant is er de distinctie tussen universalisme en particularisme waarover ik heb gesproken. Universalisme is de leer dat alle menselijke personen deel zullen nemen aan God’s redding; bij particularisme wordt er aangehouden sommige en niet alle menselijke personen zullen deelnemen aan God’s redding. Het particularisme gaat van brede tot strikte versies, waarbij één extreme versie aanhoudt dat bijna niemand verloren zal gaan in vergelijking tot die worden gered, en de andere extreme grens is dat bijna niemand zal worden gered in vergelijking met wie er verloren zal gaan.

Een tweede verzameling verschillen moet worden gemaakt tussen het pluralisme, inclusivisme, en exclusivisme. Christelijk exclusivisme is de leer dat redding alleen passend is op basis van Christus’ werk en door het geloof in hem. Al wordt exclusivisme op natuurlijke wijze met particularisme geassocieerd, is dit niet nodig: Thomas Talbott, bijvoorbeeld, zou iemand zijn die zowel een Christelijke exclusivist en universalist is, en hij houdt aan dat de hel op zijn hoogst een purgatorium is waar men doorheen gaat tot men vrijwillig geloof in Christus plaatst en wordt gered. [12]

Christelijk inclusivisme is de leer dat redding alleen passend is op basis van Christus’ werk, maar niet noodzakelijk door expliciet geloof in hem. De term “inclusivisme” is misbruikt om naam te geven aan de leer dat redding beschikbaar is voor alle personen op basis van Christus’ werk, maar niet per se door expliciet geloof in hem. [13] Qua analogie kan er het volgende worden gezien: “exclusivisme” is door de tijd heen misbruikt om aan een doctrine te refereren dat redding alleen beschikbaar op basis van Christus’ werk en door geloof in hem. Deze zaken zijn voorbeeld van misbruik van terminologie, omdat degenen die bij deze definities gered zijn extensioneel equivalent zouden kunnen zijn – oftewel, dezelfde personen – of inclusivisme nu waar is of niet, [14] want het is duidelijk dat, gewoon omdat redding voor meer mensen bij inclusivisme beschikbaar is dan bij exclusivisme, als het zo wordt gedefinieerd, het niet impliceert dat er meer mensen daadwerkelijk zich met de redding verrijken eerder bij het inclusivisme dan bij het exclusivisme. Maar het lijkt nogal verkeerd om een theorie inclusivistisch te noemen, als deze niet echt meer mensen de redding geeft dan bij het zogenaamde exclusivisme.

Het is eerder dat de verkeerd gelabelde distinctie eigenlijk bestaat tussen wat beter accessibilisme en restrictivisme moeten worden genoemd. Restrictivisten houden typisch aan dat redding alleen toegankelijk is door het horen van het evangelie en geloof in Christus. Accessibilisten houden aan dat personen, die nooit het evangelie horen, de redding kunnen aannemen door alleen hun reactie op God’s algemene openbaring.

Oprechte inclusivisten geloven dat redding niet louter toegankelijk is maar eigenlijk verkregen wordt door personen die nooit het evangelie horen. Inclusivisme kan breed of smal zijn, en gaat helemaal van universalisme naar het strikte particularisme.

Ook al is een brede vorm van het inclusivisme populair geworden onder Christelijke theologen die de waarheid van het Christendom tegenover religieuze diversiteit willen aanhouden, krijgt de theorie harde bijbelse en missiologische objecties te verduren. Bijbels schijnt de leer van het NT en van onze Heer zelf te zijn dat, terwijl de oogst van geredde personen groot zal zijn, het aantal verlorenen ook groot zal zijn en misschien zelfs groter (Matt. 7:13–14; 24:9–12; Luc. 18:8b). Vooral het lot van degenen die hun geloof niet expliciet in Christus voor de redding hebben geplaatst lijkt zeker kil (Rom. 1:18–32; Ef. 2:12; 4:17–19).

Missiologisch ondermijnt een breed exclusivisme de taak van de missie in de wereld. Omdat grote aantallen personen in niet-Christelijke religies in feite al redding hebben, hoeven ze niet te worden geëvangeliseerd. Missievoering worden dan liever geïnterpreteerd als zaken van sociale betrokkenheid – een soort Christelijk vredekorps of iets dergelijks. Nergens wordt deze reinterpretatie van missies beter geillustreerd dan in de documenten van de Tweede Vaticaanse Raad. In diens Dogmatische Constitutite van de Kerk declareert de Raad dat degenen die het evangelie nog niet hebben ontvangen op verschillende manieren tot God’s volk in relatie staan. [15] Vooral Joden blijven door God geliefd, maar het reddingsplan omvat ook iedereen die de Maker erkent, zoals Moslims. De Raad heeft dus gedeclareerd dat Katholieken nu voor de Joden bidden, niet voor de bekering van de Joden en ook dat de Kerk met respect naar de Moslims kijkt. [16] Missiewerk schijnt alleen te worden gericht op hen die “een schepping dienen in plaats van de Maker” of die totaal hopeloos zijn. De Raad impliceert dus dat grote aantallen personen, die bewust de Christus afwijzen in feite gered zijn, en dus niet het doel van evangelisatie moeten zijn.

Jammer genoeg heeft ditzelfde perspectief zich richting evangelische theologie opgesteld. Clark Pinnock, bij een bijeenkomst van de Evangelical Theology Group bij de American Academy of Religion-conventie in San Francisco in november 1992, declareerde, “Ik beroep mij op evangelische Christenen om een verandering te maken richting een inclusiever perspectief, net zoals de Katholieke dat bij Vaticaan II deden.” [17] Pinnock drukt optimisme uit, denkend dat grote aantallen ongeëvangeliseerden gered zullen worden. “God zal geloof in de mens vinden zonder dat de personen in kwestie zelfs realiseren dat ze het hadden.” Hij speelt zelfs met de mogelijkheid dat men een nieuwe kans na de dood krijgt, als ze eenmaal zijn bevrijd van “wat dan ook de liefde van God heeft bedekt waardoor ze het niet tijdens hun leven ontvingen.” Deze zet leidt meteen tot universalisme, zoals Talbott ziet, omdat, als een persoon eenmaal vrij is van alles dat hem ervan weerhield de redding te ontvangen, hij natuurlijk redding zal ontvangen! Pinnock zet de vraag voort of zijn inclusivisme niet de opzet en noodzaak van wereldmissies ondermijnt. Hij antwoordt van niet, want (1) God heeft ons geroepen om in missiewerk bezig te zijn en wij moeten gehoorzamen. Maar dit geeft geen reden waarom God zoiets heeft gecommandeerd, en komt het dus neer op blinde gehoorzaamheid zonder reden. (2) Missiewerk is breder dan alleen maar de veiligstelling van mensen hun eeuwige lot. Dat is waar; maar als deze centrale reden wordt weggehaald, zijn we weer terug bij het Christelijke vredekorps. (3) Missies zouden positief moeten zijn; het is geen kwestie van een ultimatum van “Geloof of wees verdoemd.” Natuurlijk; maar het is moeilijk om te zien welke urgentie voor wereldmissies overblijft, want de mensen waar men heengaat zijn al gered. Ik moet toegeven dat ik het tragisch ironisch vind dat, terwijl de kerk op het punt staat de taak van wereldevangelisatie te voltooiien, het juist haar eigen theologen zijn die ermee dreigen haar bij de eindlijn te laten struikelen.

Tenslotte, pluralisme is de leer dat redding, of wat redding zou moeten zijn, door personen wordt verkregen door een veelheid aan condities en middelen in verschillende religies. Men zou op natuurlijke wijze het pluralisme met universalisme associëren, maar dat is niet strikt noodzakelijk, want een religieuze pluralist zou sommige religies – bijvoorbeeld, religies die zich op menselijke offers of sectarische prostitutie focussen – kunnen zien als religies die geen legitieme wegen voor redding zijn, als redding strikt wordt gedefinieerd in terminologie “van deze wereld” (bijvoorbeeld, de voortzetting van een heilig karakter). Als de pluralist echter wordt gemotiveerd het probleem op te lossen van mensen die van redding geëxcludeerd worden door historische of geografische gevallen, dan moet hij aanhouden dat redding toegankelijk is door elke religie. Anders zouden de ongelukkigen, die in achterlijke religies wegkwijnen, niet binnen de redding vallen.

Het Probleem van het Christelijke Particularisme

Laat ons, nu de distincties in het denken bekend en actief zijn, het probleem dat voor ons ligt beter bekijken. Wat zou nu precies het probleem met het Christelijke particularisme moeten zijn?

Is het gewoon dat een liefhebbende God mensen niet naar de hel zou wegschrijven? Dit schijnt niet waar te zijn, want het NT verduidelijkt nogal dat het God’s wil en verlangen is dat alle personen zouden worden gered en tot kennis van de waarheid komen (2 Petrus 3:9; c2 Petrus 3:9). Hij trekt daarom alle mensen tot Zichzelf door Zijn voorgaande genade. Iedereen die een vrije en goed geïnformeerde keuze maakt om Christus af te wijzen, bezegelt dus zijn eigen lot: hij verdoemt zichzelf. Op een bepaalde manier stuurt God dus niemand naar de hel: mensen sturen zichzelf daarheen.

Als antwoord op deze overwegingen klaagt Marylin Adams dat verdoemenis zo ondenkbaar is als gruwel dat mensen de gevolgen van hun keuze – voor of tegen God – niet volledig kunnen bevatten. [18] Ze gevolgtrekt dat ze hun vrije keuze in de zaak niet “met volledig open ogen” kunnen uitvoeren, en laat doorschemeren dat ze niet totaal verantwoordelijk kunnen worden gehouden voor zo’n keuze. Ze gaat door en beargumenteert dat de gevolgen van de zonde (namelijk de hel) zo disproportioneel zijn wat betreft de zondige daden zelf dat, als iemand’s eeuwige bestemmig ervan afhangt, er sprake is van een onredelijke verwachting van die persoon. Dat God mensen met de hel bestraft zou zowel een wrede als ongebruikelijke straf zijn: wreed, omdat de voorwaarden onredelijk zijn, en ongebruikelijk, omdat elke zonde – hoe groot of hoe klein ook – een persoon naar de hel zou sturen.

Er kan veel worden gezegd over Adams’ voorbehoud; maar enige reflectie toont dat de meeste ervan simpelweg ontoepasselijk zijn op de situatie zoals ik die mij voorstel. Ten eerste schijnt Adams aan te nemen dat de gevolgen van de zonde voor God optioneel zijn, dat Hij gewoon ervoor had kunnen kiezen om iedereen voor alle zonde te vergeven als Hij dit graag zou willen. Maar dat God gewoonweg alle zonde vergeeft ongeacht de reactie van de boosdoener: dit zou betekenen dat God louter met de ogen zou knipperen tegenover het morele kwaad. Als God de zich niet bekerende zondaar onbestraft liet gaan, dan zou er sprake zijn van een compromis van Zijn heiligheid en zou Hij niet rechtvaardig zijn. En zelfs als God besloot iedereen te verlossen, hoe zou Hij dan de onbekeerde kunnen heiligen zonder dat Hij hun vrije wil dwarszat? Zolang God de menselijke vrijheid die Hij hen heeft gegeven respecteert, kan Hij niet garanderen dat iedereen welwillend en geschikt voor de hemel kan worden gemaakt. Dus hangen de gevolgen van de zonde niet arbitrair van God af. Ze volgen vanuit de noodzaak van Zijn morele aard en de aard van het menselijke persoonschap. De vraag is dus eigenlijk of God wreed was in Zijn creatie van significant vrije schepsels.

Ik denk niet dat Adams’ argument aantoont dat Hij zodanig wreed was. Haar argument betreft de onverdiende last die door God op hen wordt gelegd waardoor ze zich in een situatie bevinden waarin ze de hel zullen ingaan tenzij ze zich van de uitvoering van elke zonde weghouden, hoe klein dan ook. Maar dat is niet hoe onze situatie is zoals ik het begrijp. De orthodoxe Christen hoeft niet aan te houden dat elke zonde de hel verdient of dat elke zonde de hel als consequentie heeft: de hel is het ultieme gevolg (en zelfs een rechtvaardige straf) voor hen die onherroepbaar weigeren God’s vergeving voor hun zonden te zoeken en te accepteren. Hierdoor scheiden zij zich vrijwillig voor altijd van God. De kwestie is dus of de noodzaak, om deze fundamentele keuze te maken, teveel is om van de mens te eisen.

We mogen het met Adams eens zijn dat niemand volledig de gruwel van de hel begrijpt – of net zo goed de gelukzaligheid van de hemel – waardoor de gevolgen van de keuze voor God’s redding of tegen God’s redding niet totaal wordt begrepen. Maar het volgt niet dat de gift van vrijheid aan de mens om hun eigen bestemming te bepalen teveel verantwoordelijkheid voor hen is. Men hoeft geen totale kennis te hebben van de gevolgen van hemel of hel om in staat te zijn verantwoordelijk tussen deze twee te kiezen. Het is niet onredelijk om van mensen te verwachten dat ze in staat zouden moeten zijn om a fortiori tussen oneindig verlies en eindige winst te beslissen gewoonweg op basis van hun begrip van enorm verlies en enorme winst. Om de mens van de vrijheid te beroven om deze keus te maken zou niet samengaan met Dostoyevsky’s Grote Inquisiteur waar er wordt geaffirmeerd dat God de mens liever aards brood en spelen had moeten geven dan het Brood des Hemels omdat de mens zo’n beangstigende vrijheid niet als last kan dragen. [19]

Bovendien heeft Adams iets dat ik een absoluut cruciaal element in dit verhaal acht buiten beschouwing gelaten: de voorgaande genade van God die door de Heilige Geest wordt gemedieerd. God heeft ons niet zodanig achtergelaten met de momenteuze keuze om totaal zelf te kiezen: het is de taak van de Heilige Geest om mensen van de zonde en de rechtvaardigheid van het oordeel te overtuigen (Johannes 16:8) en om hen tot Zichzelf te trekken (Johannes 6:44). God doet met liefde een beroep op iemand en stelt hem in staat zijn geloof in Christus te plaatsen. De uitvoering van het reddende geloof is niet een werk dat wij voor onze redding doen, maar louter het toestaan van de Heilige Geest om Zijn werk in ons te doen. God staat klaar, en dit staat ver van de zogenaamde onredelijke verwachtingen, om wie dan ook redding te geven. We moeten dit gewoon niet weerstaan. Als iemand weigert tot Christus te komen en om gered te worden, dan is het dus alleen omdat hij vrijwillig de neiging van God’s Geest op zijn hart heeft afgewezen. Ik kan dus niet zien dat, als ons vrijheid is gegeven onze bestemming te bepalen door voor of tegen Christus te kiezen, God een onredelijke eis stelt.

Nu dan: zou het probleem van het Christelijke particularisme kunnen zijn dat God nooit mensen naar de hel zou sturen, omdat ze over Christus ongeïnformeerd of misleid waren? Nogmaals, dit schijnt niet het probleem te zijn, want kan de Christen een vorm van accessibilisme voortzetten. We kunnen aanhouden dat God degenen, die niet duidelijk over Christus hebben gehoord, niet op dezelfde basis worden beoordeeld als zij die het wel duidelijk hebben gekregen. We kunnen eerder op basis van Romeinen 1–2 aanhouden dat God mensen, die niet het evangelie hebben gehoord, beoordeelt op basis van God’s algemene openbaring in de natuur en in het geweten. Als ze aan een veel lagere eis zouden antwoorden die van hen wordt verwacht van de algemene openbaring, dan zou God hen het eeuwige leven geven (Rom. 2:7). Redding is dus universeel toegankelijk. Jammer genoeg is het getuigenis van de Geschriften dat men in het algemeen zelfs niet aan deze magere eisen voldoet en dus verloren gaat. Niemand wordt echter onterecht verdoemd, omdat God voldoende genade aan alle personen heeft gegeven ter redding. Misschien krijgen sommigen toegang tot de redding door algemene openbaring, maar als we de Geschriften serieus nemen, moeten we wel toegeven dat dit er relatief weinig zijn. In zo’n geval zou op zijn hoogst een strikte versie van inclusivisme waar zijn. Dus, gezien het accessibilisme, zie ik niet dat het Christelijke particularisme simpelweg wordt ondermijnd door God’s daad van personen veroordelen die niet duidelijk over Christus zijn geïnformeerd.

Het echte probleem wat betreft het Christelijke particularisme is subtieler. Als God alwetend is, dan is het redelijk aan te nemen dat Hij de situaties waarin mensen vrijwillig geloof in Christus zouden plaatsen kende, en ook de situaties waarin ze dit niet zouden doen. [20] Maar dan komt er een hele moeilijke vraag op: waarom brengt God niet het evangelie naar mensen waarvan Hij wist dat ze het zouden accepteren als ze het hoorden, ook al zouden ze de algemene openbaring die ze al hadden verwerpen? Stel je bijvoorbeeld eens een Noord-Amerikaanse Indiaan voor – laten we hem “Lopende Beer” noemen – die voor de aankomst van Christelijke zendelingen leefde. Stel je voor dat Lopende Beer door de orde en schoonheid van de natuur om zich heen ziet dat er een Maker van het universum bestaat en dat hij in zijn hart de eis van God’s morele wet daar geplaatst ziet. Jammer genoeg, net zoals de mensen die door Paulus in Romeinen 1 worden beschreven, kiest Lopende Beer ervoor de Maker te verachten en om de eisen van de morele wet te negeren, en dompelt hij zich het spiritisme in immoraliteit in. Terwijl hij de kennis over God onderdrukt en terwijl hij Zijn morele wet negeert, valt Lopende Beer onder God’s rechtvaardige veroordeling en is de hel zijn bestemming. Maar stel je eens voor dat Lopende Beer het evangelie had gehoord, en stel je voor dat de Christelijke zendelingen eerder hadden gearriveerd: hij zou dan in het evangelie hebben geloofd en gered worden. Zijn verdoeming lijkt dan het resultaat van pech: hij werd buiten zijn macht om op de verkeerde plek in de geschiedenis geboren, waardoor zijn redding of verdoemenis een resultaat van historische en geografische toeval schijnt te zijn. Zijn veroordeling is niet onterecht (want hij heeft vrijwillig op God’s voldoende genade neergekeken), en toch is het niet onliefhebbend van God om hem te veroordelen? Zou een totaal liefhebbende God hem niet het voordeel hebben gegeven dat door een gelukkig individu, dat op een plek en in een tijd zodanig leeft dat hij het evangelie hoort, wordt genoten? De situatie van Lopende Beer verschilt in essentie niet van de biljoenen mensen die tegenwoordig leven en die nog steeds een duidelijke presentatie van het evangelie moeten horen. Is God niet wreed en onliefhebbend als Hij ze veroordeelt?

Het heeft geen nut deze kwestie te behandelen vanuit een vorm van het Christelijke inclusivisme, tenzij je virtueel universalisme gebruikt. De moeilijkheid in het Christelijke inclusivisme is niet gewoonweg dat het te ver gaat in diens onbijbelse optimisme dat grote aantallen personen in niet-Christelijke religies gered zullen worden. De waarheid is dat het juist niet ver genoeg gaat, want inclusivisme voorziet voor hen die wel God’s algemene openbaring afwijzen en die dus worden veroordeeld, maar die God’s speciale openbaring zouden hebben geaccepteerd tot redding, als ze het maar hadden gehoord. Omdat inclusivisme alleen in de indicatieve zin opereert, om het zo te zeggen, is het niet in staat een probleem dat in de subjunctieve zin wordt gegeven op te lossen.

Een Oplossing voor het Probleem van het Particularisme

Laat ons dus een verse start met de kwestie maken. Wat is de logische structuur van de objectie tegen het Christelijke particularisme? De bewering schijnt te zijn dat het Christelijke particularisme in zichzelf inconsistent is in de affirmatie dat aan de ene kant God almachtig en totaal liefhebbend is en aan de andere kant dat sommige mensen nooit het evangelie horen en verloren gaan. Maar waarom denken dat deze twee affirmaties inconsistent zijn? Er is tenslotte geen expliciete contradictie. Dus de post-modernist of universalist zou moeten denken dat deze twee stellingen impliciet tegenstrijdig zijn. Maar dan moet er één of andere verborgen assumptie zijn die naar boven moet worden gehaald om te zien dat de twee stellingen in feite inconsistent zijn. Maar wat zijn dan deze verborgen assumpties?

Degene die het Christelijke particularisme afbreekt schijnt twee verborgen assumpties te maken:

1.         Als God almachtig is, dan kan Hij een wereld creëren waarin iedereen het evangelie       hoort en vrijwillig wordt gered.

2.         Als God totaal liefhebbend is, dan prefereert Hij een wereld waarin iedereen het            evangelie hoort en vrijwillig wordt gered.

Beide assumpties moeten noodzakelijk waar zijn als er moet worden aangetoond dat het Christelijke particularisme inconsistent is.

Maar zijn ze noodzakelijk waar? Ik denk van niet. Denk aan assumptie (1). ik denk dat we het ermee eens moeten zijn dat een almachtige God een wereld kan creëren waarin iedereen het evangelie hoort. Maar zolang mensen vrij zijn, is er gewoon geen garantie dat iedereen in de wereld vrijwillig zou worden gered. Natuurlijk zou God iedereen kunnen forceren zich te bekeren en worden gered door hun wil te overmeesteren, maar dat zou een soort goddelijke verkrachting zijn, niet vrijwillige redding. Het is logisch onmogelijk om iemand te dwingen iets vrijwillig te doen. Zolang God vrije schepsels wilt, dan kan zelfs Hij niet garanderen dat iedereen vrijwillig Zijn redding accepteert. Als je er over nadenkt, is er in feite geen enkele garantie dat de balans tussen geredde personen en verloren personen in zo’n totaal geëvangeliseerde wereld beter zou zijn dat in de echte wereld! Het lijkt tenminste mogelijk in elke wereld van vrije schepsels die God zou maken, sommige mensen vrijwillig Zijn redding zouden afwijzen en verloren gaan. Aanname (1) is dus niet noodzakelijk waar.

De mogelijkheid dat aanname (1) onwaar is maakt het argument tegen het Christelijke particularisme ongeldig. Maar er is meer: aanname (2) schijnt ook niet noodzakelijk waar te zijn. Laat ons voor nu even toegeven dat er in feite mogelijke werelden zijn waarin iedereen het evangelie hoort en vrijwillig wordt gered. Zou God’s totale liefde hem aansturen tot de preferentie van één van deze werelden boven de echte wereld? Niet per se, want deze werelden kunnen in andere opzichten overschrijdende defecten hebben. Stel je bijvoorbeeld voor dat de enige werelden waarin iedereen het evangelie hoort en gelooft werelden zijn met maar hoogstens vijf mensen. In elke wereld waarin God God meer mensen maakt wijst tenminste één persoon God’s redding af. Nu vraag ik je dit: moet God één van deze erg onderbevolkte werelden prefereren boven een wereld waarin velen vrijwillig Zijn redding ontvangen, ook al zouden anderen het vrijwillig afwijzen? Ik denk van niet. Zolang God voldoende genade voor de redding elke persoon aanbiedt in welke wereld Hij ook creëert, is Hij niet minder liefhebbend als hij één van de meer bevolkte werelden prefereert, ook al zou het impliceren dat sommigen Hem vrijwillig zouden afwijzen en dat ze verloren zouden gaan.

Dus geen van de assumpties aan de basis voor de objectie tegen het Christelijke particularisme is noodzakelijk waar. Hieruit volgt dat er geen inconsistentie is aangetoond in de affirmatie van zowel God’s almacht en totale liefde en dat sommigen nooit het evangelie horen en verloren gaan.

Maar we kunnen een stap verder gaan. We kunnen daadwerkelijk aantonen dat het totaal consistent is om te affirmeren dat God almachtig en totaal liefhebbend is en dat toch vele personen het evangelie niet horen en verloren gaan. Omdat God goed en liefhebbend is, wilt Hij zoveel mogelijk mensen redden en zo weinig mogelijk verliezen. Zijn doel is dus om een optimale balans tussen de twee te krijgen, om dat nodige aantal verlorenen te creëren dat voldoende is om een bepaald aantal mensen te redden. Maar het is mogelijk dat de echte wereld (– hier de hele geschiedenis van de wereld, zowel verleden, heden als toekomst –) zo’n optimale balans heeft! Het is mogelijk dat, om zoveel mensen te maken die worden gered, God ook dat aantal mensen moest maken dat zou verloren zou gaan. Het is mogelijk dat, als God een wereld had gemaakt waarin minder mensen de hel ingaan, er zelfs minder mensen naar de hemel zouden gaan. Het is mogelijk dat, om vele heiligen te redden, God zelfs een groter aantal zondaars had moeten maken.

Maar hoe zit het dan met die personen die in feite verloren zullen gaan omdat ze nooit het evangelie horen, maar die vrijwillig gered zouden worden als ze het wel hoorden? De oplossing die tot nu toe voorgesteld wordt behoudt God’s goedheid en liefde op globale schaal, maar op het individuele niveau zou een totaal liefhebbend God toch wel zeker meer hebben gedaan om zo’n persoon zijn redding te bewerkstelligen door veilig te stellen dat het evangelie hem zou bereiken. Maar hoe weten we dat er zelfs zulke personen zijn? Het is redelijk om aan te nemen dat velen, die nooit het evangelie horen, nooit zouden hebben geloofd, al hadden ze het wel gehoord. Stel je dan eens voor dat God de wereld zodanig met Zijn voorzienigheid heeft geordend dat alle personen die nooit het evangelie horen juist zulke mensen zijn. In zo’n geval zou iedereen, die nooit het evangelie had gehoord en die verloren zou gaan, het evangelie toch wel hebben afgewezen terwijl hij verloren zou gaan, ook al had hij het gehoord. God, als Hij zulke personen van voldoende genade voor de redding voorziet, ook al weet Hij dat ze Hem zullen afwijzen, vertoont in zo’n geval al buitengewone liefde voor hen, en hieraan het evangelie toevoegen zou geen toegevoegde waarde voor hun hebben. Dus niemand kan voor God’s aangezicht staan op de dag des oordeels en klagen, “Jazeker, God, ik heb niet op uw openbaring in de natuur in het geweten geantwoord. Okee. Maar als ik eens het evangelie had gehoord, dan zou ik hebben geloofd!” God zou tegen hen zeggen, “Nee, ik wist dat, zelfs als je het had gehoord, je nog steeds niet zou hebben geloofd. Dus mijn oordeel over jou op basis van mijn openbaring in de natuur en in het geweten is noch onliefhebbend noch oneerlijk.”

Het is dus mogelijk dat God een wereld heeft gecreëerd met een optimale balans tussen geredde en verloren mensen, en dat degenen die het evangelie nooit horen en verloren gaan toch niet in Christus zouden hebben geloofd, ook al hadden ze over hem gehoord. Zolang dit scenario louter mogelijk is, bewijst het dat het totaal consistent is om te affirmeren dat God almachtig en totaal liefhebbend is, en dat toch sommigen nooit het evangelie horen en verloren gaan.

Adams gaat weer tegen deze oplossing in, denkend dat mensen zo met psychologische baggage van hun kindertijd belast zijn dat hun vrijheid als volwassenen zo beslecht is dat ze niet voldoende competent zijn om over hun eeuwige bestemming te beslissen net als een twee-jarige die niet zou moeten worden toegestaan een beslissing te maken die in zijn dood of kritieke verwonding kan resulteren. [21] Als God mensen toestond zichzelf naar de hel te sturen, dan zou Hij wreed zijn in zijn handeling om mensen in een wereld te creëren waar er sprake is van obstakels en kansen, en zou Hij de primaire verantwoordelijkheid voor hun verdoemenis dragen.

Maar het lijkt mij dat Adams een defecte notie over goddelijke voorzienigheid heeft. God, in Zijn voorzienigheid, kan de wereld zodanig ordenen dat de vele duizenden obstakels en kansen in de echte wereld samenwerken om een optimale balans tussen de geredde en verloren personen teweeg te brengen. Deze obstakels zijn zeker niet gelijk over de personen in de echte wereld verdeeld, maar net zoals een rechtvaardige God die eerlijk oordeelt heeft God niet nodig dat iedereen aan dezelfde standaard voldoet, maar Hij beoordeelt hen volgens de obstakels en kansen die Hij hen heeft gegeven. Als liefhebbende God die de redding van alle personen wilt en bewerkstelligt, garandeert Hij bovendien dat iedereen voldoende genade voor redding wordt gegeven. God, met betrekking tot personen die niet correct op Zijn genade onder uitzonderlijke achtergestelde situaties reageren, kan de wereld zodanig ordenen dat zulke personen exclusief mensen zijn die nog steeds niet zouden hebben geloofd, ook al waren ze onder betere omstandigheden gecreëerd. In plaats van wreedheid, is er sprake van een God die zoveel liefheeft dat Hij de wereld zodanig instelt dat iedereen, die correct op zijn reddende genade onder bepaalde omstandigheden zou reageren, precies wordt gecreëerd in zo’n set aan omstandigheden, en Hij voorziet zelfs voldoende genade voor redding voor hen waarvan Hij weet dat ze deze zouden verwerpen onder welke omstandigheden dan ook. In zekere zin is God dus verantwoordelijk voor wie gered wordt en wie verloren gaat, want Hij is degene die decreteert welke omstandigheden worden gemaakt en welke personen erin worden geplaatst. Maar dit is simpelweg een beschrijving van goddelijke soevereiniteit, en ik zie het als een positieve bijbels eigenschap, wat betreft deze verklaring, in de zin dat het een sterke doctrine van goddelijke soevereiniteit. Tegelijkertijd affirmeert het dat, in welke omstandigheden mensen zich ook mogen bevinden, God hun redding wilt, en dat Hij door de Heilige Geest voldoende genade voor hun redding voorziet, en dat de personen totaal vrij zijn om de redding te omarmen. Als ze God’s moeite om hen te redden zouden afwijzen, dan zij het, niet God, die verantwoordelijk zijn in de zin dat ze schuldig zijn.

Uiteindelijk schijnt Adams te erkennen dat de problemen die ze ziet oplosbaar zijn in het geval van iemand die een robuuste voorzienigheidsdoctrine en voorgaande genade aanneemt, volgens welke God de wereld zodanig ordent dat degenen, die verloren gaan, toch wel verloren zouden gaan ongeacht hun omstandigheden. Maar zij beweert dat, zelfs als elke wereld met vrije schepsels, die voor God maakbaar is, zulke onbekerende personen erbij zou betrekken, het geval zou zijn, dit nog steeds niet impliceert dat de onbekeerde verdoemd hoeft te zijn: ze zouden gewoon vernietigd kunnen worden of in een wereld als onze huidige worden behouden. [22] Maar dit snelle tegenantwoord lijkt mij zwak. De precieze vorm van verdoemenis is een intern Christelijk debat: het opspringende punt is dat, onder Adams’ twee voorgestelde scenario’s, niet iedereen redding heeft. Bovendien schijnt ze van tevoren aan te nemen dat de consequenties van het afwijzen van God’s genade tot op bepaalde hoogte eerder arbitrair zijn dan dat het door goddelijke rechtvaardigheid wordt genoodzaakt, wiens eisen sommige scenario’s zoals vernietiging of behoud in een wereld vol met God’s algemene genade netjes kunnen buitensluiten.

Tenslotte moet ik ook met een missiologische objectie tegen mijn voorgestelde oplossing aan de slag gaan [23] Er zou kunnen worden gezegd, “Waarom zouden we dan bezig moeten zijn met wereldmissies, als als alle onbereikte mensen het evangelie toch niet zouden geloven, ook al hadden ze het gehoord?” Maar deze vraag is gebaseerd op een misverstand. Er wordt vergeten dat we het over mensen hebben die nooit het evangelie horen. God, bij de voorgestelde theorie, kan de wereld zodanig met Zijn voorzienigheid ordenen dat, als het evangelie vanuit het Palestina van de eerste eeuw wordt verspreid, Hij mensen op dit pad zou plaatsen die zouden geloven als ze het hoorden. God, in zijn liefde en genade, garandeert dat niemand, die het evangelie zou horen en geloven, onbereikt blijft. Als het evangelie eenmaal een volk bereikt, plaatst God er met Zijn voorzienigheid personen waarvan Hij weet dat ze correct zouden antwoorden als ze het hoorden. Hij garandeert dat degenen die nooit zouden horen alleen mensen zijn die het nooit zouden accepteren als ze het hadden gehoord. Dus niemand gaat vanwege een gebrek aan informatie of door historische en geografische toeval verloren. Iedereen die wilt of die zelfs zou willen worden gered, zal worden gered.

De oplossing die ik voor het probleem van het Christelijke particularisme heb voorgesteld is alleen maar een mogelijke oplossing. Maar ik vind het aantrekkelijk, omdat bepaalde bijbelse passages iets dat bijna hieraan gelijk is suggereren. Denk bijvoorbeeld aan Paulus in zijn Aereopagus-redevoering, waar hij zei,

De God die de wereld heeft gemaakt en alles hierin is de Heer van de hemel en aarde en hij leeft niet in tempels gemaakt door handen. En hij wordt niet door mensenhanden gediend, alsof hij iets nodig had, omdat hij zelf leven en ademtocht aan alle mensen en al het andere geeft. Vanuit één mens heeft hij elke andere natie van mensen gemaakt, dat ze de hele aarde zouden bewonen; en hij bepaalde voor hen de tijden en de exacte plekken waar ze zouden moeten wonen. God heeft dit gedaan zodat de mens hem zou zoeken en misschien naar hem zou uitreiken en hem vinden, ook al is hij niet ver van ons (Handelingen 17:24–27).

 

Deze passage schijnt erg consonant te zijn met de vorm van het Christelijke particularisme dat hier wordt verdedigd.

Conclusie

Ter afsluiting: redding door het geloof in Christus en alleen in Christus kan en zal ongetwijfeld politiek incorrecte redding blijven in een tijdperk waarin religieuze diversiteit wordt geëerd. Maar de doctrine is daarom niet onwaar. Er is aangetoond dat er geen inconsistentie in het Christelijke particularisme en exclusivisme bestaat; aan de andere kant hebben we gezien dat het totaal consistent is om aan te houden God zowel almachtig en totaal liefhebbend is, en dat sommigen toch nooit het evangelie horen en wel verloren gaan, omdat het mogelijk is dat God de wereld zodanig met voorzienigheid ordent om een optimale balans tussen de geredde en verloren personen te behalen in een wereld van vrije schepsels, en dat Hij elke persoon voldoende genade aanbiedt, en garandeert dat iedereen die correct op het evangelie zou reageren en die gered zou worden, op een plek en in een tijd leeft waar het wordt gehoord. Dus terwijl de Christen open mag staan voor waarheidselementen in niet-Christelijke religies, hoeft zijn denken niet voor elke religieuze bewering open te staan, omdat hij geen plicht heeft religieus relativisme te accepteren, terwijl hij diens raison d’être het universalisme heeft afgewezen. De correcte reactie van de Christen op religieuze diversiteit is niet louter om de elementen van de waarheid van wereldreligies te verzamelen, maar – veel belangrijker – om in liefde met diens aanhangers te delen de Weg, de Waarheid, en het Leven.

– William Lane Craig

 
 

[1]       Gordon D. Kaufman, "Evidentialism: A Theologian's Response," Faith and Philosophy 6 (1989): 40. Zie, voor een snijdend antwoord op Kaufmann, Eleonore Stump en Norman Kretzmann, "Theologically Unfashionable Philosophy," Faith and Philosophy 7 (1990): 329-339. (De lezer moet zich ervan bewust zijn dat het originele Stump-Kretzmann-artikel een pagina tussen 329–330 mist, die bij een latere versie van het blad werd toegevoegd.) Ze geven aan dat Kaufmann’s religieuze agnosticisme in feite minder open is dan het Christendom, omdat hij vrijwel alle religieuze beweringen als (objectief) onwaar moet beschouwen.

[2]       Alan Bloom, The Closing of the American Mind (New York: Simon & Schuster, 1987), p. 26. Terwijl Bernstein het conflict tussen relativisme en objectivisme “de centrale culturele oppositie van onze tijd” noemt, geeft hij aan dat, als resultaat van dit conflict, “Er ongemak door het intellectuele en culturele leven is verspreid. Het beïnvloedt bijna elke discipline en elk aspect van onze cultuur” (Richard J. Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism [Oxford: Basil Blackwell, 1983], pp. 7, 1).

[3]       Edward John Carnell, die dit idee van Edgar Sheffield Brightman heeft geleend, het het onder evangelische apologeten gepopulariseerd (Edward John Carnell, An Introduction to Christian Apologetics [Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1948], pp. 56-64). Mijn uitleg van deze notie is echter anders dan die van Carnell.

[4]       Zie voor een goede discussie Stuart C. Hackett, Oriental Philosophy (Madison: University of Wisconsin Press, 1979).

[5]       Er kan worden gezegd dat, als men de geldigheid van zulke logische principes voor proposities over God afwijst, men op het niveau van hogere meta-taal praat over proposities die in een andere lagere taal worden geuit, net zoals iemand bijvoorbeeld Duits zou spreken over de regels van Engelse grammatica, en dat, omdat de principes van de lagere taal niet op de meta-taal van toepassing zijn, er geen zelf-tegenstrijdige situaties ontstaan. Maar de zinloosheid van dit antwoord wordt verduidelijkt in het feit dat men dan de meta-taal zelf zou kunnen gebruiken om God te beschrijven, terwijl de restricties alleen op de lagere taal van toepassing zijn.

[6]      Zie, ter ondersteuning voor beide beweringen, mijn apologetische tekst Reasonable Faith (Wheaton, Ill.: Crossways, 1994).

[7]       John D. Caputo, Radical Hermeneutics (Bloomington, Ind.: Indiana University Press, 1987), p. 156.

[8]      Zie voor snijdende kritiek tegen post-moderne (ir)rationaliteit, en ook voor geprobeerde antwoorden, de discussie in James L. Marsh, John D. Caputo, and Merold Westphal, Modernity and its Discontents (New York: Fordham University Press, 1992), pp. 18-19, 89-92, 168-74, 199-201. Zie ook de entertainende discussie in Plantinga, Twin Pillars, pp. 17-23.

[9]       Ik hou hier vernietiging erbij, niet omdat ik het als bijbels alternatief voor de hel beschouw, maar om het feit te benadrukken dat adoptie van annihilationisme niets doet om het probleem op te lossen dat door . . . (NOTE: I found the rest of this phrase somewhat annoying to translate at the time.)

[10]     John H. Hick, red., The Myth of God Incarnate (London: SCM, 1977); idem, The Metaphor of God Incarnate (London: SCM, 1993).

[11]     --Zoals geillustreerd door Robert Müller’s oproep voor “een nieuw universalisme” in zijn plenaire toespraak “Interfaith Understanding” bij de Parliament of the World’s Religions in 1993, van 28 augustus tot en met 4 september, in Chicago, een ware orgie van religieuze diversiteit.

[12]     Thomas Talbott, "The Doctrine of Everlasting Punishment," Faith and Philosophy 7 (1990): 19-42; idem, "Providence, Freedom, and Human Destiny," Religious Studies 26 (1990): 227-245. Zie voor discussie William Lane Craig, "Talbott's Universalism," Religious Studies 27 (1991): 297-308; Thomas Talbott, "Craig on the Possibility of Eternal Damnation," Religious Studies 28 (1992): 495-510; William Lane Craig "Talbott's Universalism Once More," Religious Studies 29 (1993): 497-518.

[13]     Zie John W. Sanders, No Other Name: an Investigation into the Destiny of the Unevangelized, met een voorwoord door Clark Pinnock (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans, 1992).

[14]     Francis Schaeffer hield bijvoorbeeld aan dat redding voor iedereen beschikbaar is door algemene openbaring, maar dat niemand zich ermee wilde beneficiëren (Francis Schaeffer, Death in the City, in The Complete Works of Francis Schaeffer: A Christian Worldview, 2de red.; vol. 4: A Christian View of the Church [Westchester, Ill.: Crossways, 1982], p. 278).

[15]     "Dogmatic Constitution on the Church," in The Documents of Vatican II, ed. W.M. Abbott (New York: Guild Press, 1960), p. 34.

[16]     "Declaration Non-Christian Religions," in Documents, pp. 663-666.

[17]     Clark Pinnock, "The Finality of Jesus Christ in a World of Religions," stuk werd doorgegeven aan de Evangelical Theology Group, American Academy of Religion, November 22, 1992.

[18]     Marilyn McCord Adams, "The Problem of Hell: A Problem of Evil for Christians," in Reasoned Faith, red. Eleonore Stump (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1993), pp. 308-311. Voor een verdediging over de doctrine van de hel, zie Jonathan L. Kvanvig, The Problem of Hell (Oxford: Oxford University Press, 1993).

[19]     Fyodor Dostoyevsky, The Brothers Karamazov, vert. Constance Garnett, red. met Voorwoord door Manuel Komroff, Signet Classics (New York: New American Library, 1957), Boek V, Chap. 5, pp. 233-240.

[20]     Zelfs als men ontkent dat God zulke kennis heeft, blijft het probleem dat sommige onbereikte personen die veroordeeld worden nog steeds correct op het evangelie zouden kunnen antwoorden als ze het hoorden. Dus hoe zou een liefhebbend God kunnen falen in het brengen van het evangelie? Inclusivisme biedt niets aan om dit probleem op te lossen.

[21]     Adams, "Problem of Hell," pp. 313-314; cf. p. 319.

[22]     Ibid., pp. 315-316. Ze laat ook Robert Adams’ argument doorschemeren, namelijk dat er geen waarheid is betreffende wat mensen in verschillende omstandigheden zouden doen. Maar noch zij noch haar man heeft op de refutaties van zijn argument gereageerd, de refutatie van Alvin Plantinga, "Reply to Robert M. Adams," in Alvin Plantinga, red. James E. Tomberlin and Peter Van Inwagen, Profiles 5 (Dordrecht: D. Reidel, 1985), pp. 371-382; Alfred J. Freddoso, "Introduction," aan On Divine Foreknowledge, door Luis de Molina, vert. met Notities door A.J. Freddoso (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1988), pp. 68-75; William Lane Craig, Divine Foreknowledge and Human Freedom, Studies in Intellectual History 19 (Leiden: E.J. Brill, 1990), pp. 247-269. Zie verder Robert M. Adams, "An Anti-Molinist Argument," in Philosophy of Religion, red. James E. Tomberlin, Philosophical Perspectives 5 (Atascadero, Calif.: Ridgeway Publishing, 1991), pp. 343-353, en mijn reactie, "Robert Adams's New Anti-Molinist Argument," Philosophy and Phenomenological Research (in de maak)

[23]     Zie die kritiek van William Hasker, "Middle Knowledge and the Damnation of the Heathen: a Response to William Craig," Faith and Philosophy 8 (1991): 380-389; David P. Hunt, "Middle Knowledge and the Soteriological Problem of Evil," Religious Studies 27 (1991): 3-26. Zie voor discussie William Lane Craig, "Should Peter Go to the Mission Field?" Faith and Philosophy 10 (1993): 261-265.