Varför Behövde Kristus Dö?

VARFÖR BEHÖVDE KRISTUS DÖ?

Av William Lane Craig

Svensk översättning: Mats Selander och Mats Wall

I centrum av evangeliets budskap står proklamationen att, med Paulus ord, ”Kristus dog för våra synder” (1 Kor 15:3). Men idag undrar många: ”Varför behövde Kristus dö? Kunde inte Gud bara ha förlåtit människor deras synder och inbjudit dem att ta emot hans förlåtelse? Är inte en person mer storsint om han fritt förlåter utan att kräva något i gengäld? Borde inte en alltigenom kärleksfull Gud göra så i stället? Varför utsätta Kristus för denna onödiga, tortyrliknande, blodiga död? Varför inte bara förlåta?”

Det förvånar dig kanske att höra att traditionellt kristna teologer har varit oeniga om nödvändigheten av Kristi inkarnation och lidande som Guds medel för frälsning. Och jag talar då inte om moderna, liberala teologer! Jag talar om några av de största ”klassiska” teologerna.

Kyrkofäderna var exempelvis oeniga i denna fråga. Kyrkofäder som Origenes, Gregorius av Nyssa, Kyrillos av Alexandria och andra ansåg att Kristi inkarnation och död var de nödvändiga medlen för Guds försoning av människans synd för att på så sätt åstadkomma vår återlösning. I motsats till detta hävdade Augustinus bestämt att ”de är dårar som hävdar att Guds vishet inte kunde befria människan på något annat sätt än att anta mänsklig natur, födas av kvinna och utstå lidande från syndare. ” (On the Christian Struggle 100.11). En allsmäktig Gud kunde lätt ha befriat människan från Satans makt genom att knäppa med fingrarna. Augustinus tycks aldrig ha funderat över huruvida Kristi död kunde ha varit nödvändig för att tillgodose Guds inneboende rättvisa.

På liknande sätt var medeltida teologer oeniga om nödvändigheten av Kristi inkarnation och försonande död. Å ena sidan hävdade Anselm av Canterbury att mänsklighetens frälsning handlade om mycket mer än att bara besegra Satan. Det handlade om att ge den gudomliga rättvisan gottgörelse för människans synd. Det var det som nödvändiggjorde inkarnationen och Kristi lidande. Därför frågar Anselm ”huruvida det vore rätt av Gud att skaffa bort synden enbart genom att förbarma sig, utan någon betalning för den ära som berövats honom (Cur Deus homo? I.12). Anselm besvarar frågan negativt: ”Ett sådant förbarmande från Guds sida står helt och hållet i motsats till den gudomliga rättvisa som inte tillåter något annat än ett straff som gottgörelse för människans synd” (Cur Deus homo? I.24). Utifrån sin stora kärlek sände följaktligen Gud Kristus för att ge sitt liv som en nödvändig betalning för att tillgodose Guds rättvisa krav.

I motsats till detta gick Thomas av Aquino tillbaka till de kyrkofäder som likt Augustinus menade att det inte var nödvändigt för Gud att sända Kristus till att dö för våra synder, utan att detta var Guds kontingenta [icke-nödvändiga] val av det lämpligaste sättet att åstadkomma vår frälsning på. Gud kunde helt enkelt ha gjort avkall på rättvisans krav men att han hade goda skäl att inte göra det.

Även om Luther och Calvin menade att Kristi inkarnation och död var nödvändiga förutsättningar för vår frälsning, fanns det bland protestantiska teologer sådana som den holländske teologen Hugo Grotius som i likhet med Thomas av Aquino hävdade att Guds val att låta Kristi inkarnation och lidande vara medlet för vår återlösning var ett icke-nödvändigt men välmotiverat val från Guds sida.

Vi måste således skilja mellan dem som menar att Kristi försonande död var nödvändig och dem som menar att den inte var nödvändig. De förstnämnda hävdar att Kristi försonande död var ett nödvändigt villkor för att Gud skulle förlåta vår synd. Utan Kristi inkarnation och död skulle Guds förlåtelse av synder inte ha varit möjlig. I motsats till detta hävdar de sistnämnda att Kristi död inte var ett nödvändigt villkor för Guds förlåtelse. Gud kunde ha valt att helt enkelt förlåta våra synder utan Kristi inkarnation och död. Men sådana som Thomas av Aquino och Hugo Grotius betonar att Gud hade goda skäl för sitt icke-nödvändiga val av Kristi försonande död som medlet för vår återlösning.

Guds val att återlösa oss med hjälp av Kristi död på korset visar till exempel på oöverträffat sätt både Guds hat gentemot synden och hans kärlek för syndaren. Att Kristus å ena sidan betalar det fruktansvärda straff som vi förtjänar åskådliggör Guds vrede över synden och varnar syndare för faran med att stanna kvar i främlingskap inför Gud. Genom att avkräva ett så högt pris av Kristus för frälsningen visar Gud vilken oändlig kostnad som betalades för vår frälsning och varnar samtidigt syndare att inte ignorera värdet av det offer som getts för vår frälsning och att inte fortsätta leva i främlingskap.

Att Kristus å andra sidan frivilligt omfamnar lidande och död för vår skull visar Guds kärlek till syndare då han i syndares ställe bär det straff som de förtjänar. Eftersom Kristus själv är Gud ser vi i korset hur långt Gud är beredd att gå för att vinna tillbaka syndare till sig själv. Om Gud utan vidare skulle förlåta syndare utan att tillgodose den gudomliga rättvisans krav, skulle hans erbjudande om förlåtelse riskera att framstå som billig nåd, vilket med lätthet skulle kunna ignoreras. Genom att Kristus dör för våra synder får Gud möjlighet att genom sin självuppoffring på övertygande sätt visa hur djup hans kärlek är och hur stark hans önskan om försoning med den fallna mänskligheten är.

Jag tror att det inte råder något tvivel om vilken påverkanskraft som ryms i den målande bilden av Guds vrede och barmhärtighet i Kristi lidande. Det moraliska inflytandet från Kristi självuppoffrande död för mänskligheten har i sanning varit ovärderlig. Kristi död har otaliga gånger framställts bildligt i böcker och grafiskt i målningar, och detta har i högre grad än hans undervisning och hans personliga karaktär gjort Jesus från Nasaret till en fascinerande och fängslande person i hundratals miljoner, om inte miljarder människors ögon, och har inspirerat oräkneliga skaror att i tro och mod utstå fruktansvärt lidande och till och med död. Det är faktiskt inte alls osannolikt att det bara är i en värld som rymmer just en sådan försonande död som det optimala antalet människor av fri vilja kommer att älska och lära känna Gud och därmed finna evigt liv. Kristi försonande död visar därför, som Gregorius av Nyssa förstod, inte bara på Guds helighet och kärlek utan också på Guds vishet.

Sammanfattningsvis var Jesu död alltså enligt vissa inte ett absolut nödvändigt villkor för vår frälsning, utan Gud valde detta sätt som det lämpligaste för att åstadkomma vår frälsning till ett enormt högt pris för sig själv.

I motsats till detta hävdar andra att Kristi försonande död verkligen var nödvändig för vår frälsning. En helt avgörande insikt här är att Gud inte är lik en privatperson som är inbegripen i en personlig konflikt. En privatperson kan storsint förlåta oförrätter som han utsatts för utan att behöva ta hänsyn till rättvisan. Men Gud är inte lik en privatperson. Han är universums domare och härskare, ansvarig för den moraliska ordningen i världen.

Dessutom framställer Bibeln Gud som den som skipar vedergällande rättvisa mot förövare. Enligt teorin om vedergällande rättvisa har staten rätt att straffa förövare eftersom de som är skyldiga förtjänar straff. I Bibeln är Guds rättvisa i viss betydande mån vedergällande, för Gud straffar de onda efter döden då både den avskräckande effekten och möjligheten till omvändelse inte längre finns. De straffas därför att det är deras välförtjänta lön. Den bibliska synen är att de onda förtjänar att straffas. Paulus säger att ”alla som lever så förtjänar döden” (Rom 1:32). Hebreerbrevets författare frågar: ”Hur mycket hårdare straff förtjänar då inte den som trampar Guds son under sina fötter … och kränker nådens Ande? Vi känner honom som har sagt: Min är hämnden, jag skall utkräva den, och vidare: Herren ska döma sitt folk” (Heb 10:29–30).

Jag tror att det rent av är sannolikt att vedergällande rättvisa hör till Guds väsen. Det är svårt att tänka sig en gudomlig egenskap som är mer central och framträdande i den bibliska bilden av Gud än hans helighet och rättvisa. Abraham frågade: ”Skall inte den som är hela jordens domare göra vad som är rätt?” (1 Mos 18:25). Och Paulus slår fast: ”Kan Gud göra orätt (adikia)? Naturligvis inte” (Rom 9:14). Det skulle varit otänkbart för de bibliska författarna att Gud skulle kunna agera orättvist.

Men då ställs Gud inför något som juridikexperter kallar ”den barmhärtige domarens dilemma”. Även om en domare har ett visst svängrum när han dömer en brottsling som förklarats skyldig, har domaren ändå inte frihet att bara strunta i vad rättvisan kräver och låta ogärningsmannen slippa undan straff. Domaren agerar ju inte som privatperson. Om domaren inte ger lagöverträdaren det straff som han förtjänar, då handlar domaren orättvist. En domare kan i sin ämbetsställning alltså inte utöva verklig barmhärtighet. Hans val står därför mellan att vara rättvis eller orättvis. Gud handlar i sin egenskap av domare helt i enlighet med rättvisans krav, vilket gör att vi syndare med rätta blir dömda inför skranket.

En officiell straffeftergift kan bara rättfärdigas genom att benådning beviljas av statens verkställande makt. Exempelvis har den amerikanska presidenten makt att benåda dömda brottslingar. Eftersom Gud både är härskare och domare befinner han sig i den märkliga belägenheten att han i egenskap av härskare kan upphäva sitt eget domslut som domare. Det är inte så att han ogiltigförklarar domarens bedömning i skuldfrågan, eftersom Gud som domare alltid dömer rättvist. Domen ”skyldig” står fast. Men som härskare kan Gud benåda oss, så att vi som tidigare var skyldiga nu förklaras oskyldiga inför honom.

Men i egenskap av härskare ställs Gud nu inför ett liknade dilemma som den barmhärtige domaren, något som vi kan kalla ”den verkställande maktens dilemma”. Om statens verkställande makt benådar en brottsling för att rätta till en felaktig dom är benådningen inte en nådeshandling som sker av barmhärtighet utan är bara ett uttryck för rättvisa. Men om benådningen verkligen sker av barmhärtighet, då kommer den verkställande makten att bryta mot principerna för vedergällande rättvisa och därmed agera orättvist.

Nu kan Gud självfallet inte benåda syndare för att rätta till en felaktig dom, eftersom hans rättsliga dom över syndare är fullkomligt rättvis. Om han benådar oss måste det vara av barmhärtighet. Och detta är exakt vad Bibeln säger. ”Alltså kommer det inte an på människans vilja eller strävanden utan på Guds förbarmande” (Rom 9:16). Men om Gud benådar syndare av barmhärtighet uppfylls ju inte rättvisans krav. Hur kan då Gud vara fullkomligt rättvis?

Juridikexperter som har skrivit om benådningens problem svarar att rättvisans intressen kan övertrumfas av andra tyngre vägande moraliska hänsyn. Detta sker hela tiden i vårt rättssystem. Ett välkänt exempel är när staten gör avkall på rättvisans krav och erbjuder en brottsling sänkt straff för att genom dennes vittnesmål kunna fälla ännu värre brottslingar.[1] Dessa juridikexperter ifrågasätter således antagandet att – som en annan jurist uttrycker det – ”ett legitimt nådesförfarande alltid måste vara förenligt med rättvisans krav”.[2] En annan jurist menar att ”det faktum att barmhärtigheten ibland förordar orättvisa innebär inte att det är moraliskt fel. Det återspeglar bara det olyckliga faktum att barmhärtighet och rättvisa kan hamna i konflikt med varandra”.[3] Men det är precis detta som är problemet för den kristne teisten:  Guds rättvisa och barmhärtighet är båda en väsentlig del av Guds väsen, och därför kan ingen av dem tummas på. Hur ska denna konflikt lösas?

Vi tycks ha kommit fram till ett övertygande argument för Anselms och reformationsteologernas uppfattning om att gottgörelsen av Guds rättvisa är ett nödvändigt villkor för vår frälsning. Vår undersökning leder fram till följande argument till stöd för deras synsätt:

1. Nödvändigtvis gäller: den vedergällande rättvisan är en väsentlig del av Gud.

2. Nödvändigtvis gäller: om vedergällande rättvisa är en väsentlig del av Gud, så straffar Gud varje synd rättvist.

3. Nödvändigtvis gäller: om Gud straffar varje synd rättvist, så tillgodoses den gudomliga rättvisans krav.

4. \ Nödvändigtvis följer: den gudomliga rättvisans krav tillgodoses.

5. \ Nödvändigtvis följer: om några människor blir frälsta, så blir den gudomliga rättvisans krav tillgodosedd.

Låt mig säga något om respektive premiss.

Till stöd för premiss (1) har vi sett att Guds vedergällande rättvisa har en central och framträdande roll i den bibliska framställningen vilket stöder tanken att en sådan rättvisa är en väsentlig del av Guds natur.

Stödet för premiss (2) består i avsaknaden av något påtagligt rättfärdigande för att benåda människor av ren barmhärtighet från Guds sida. Då den vedergällande rättvisan är en väsentlig del av Guds natur är det svårt att se vad som skulle kunna rättfärdiga att man gör avkall på dess krav.

I premiss (3) säger jag ”straffar varje synd rättvist” för att säkerställa sanningen i premiss (3), eftersom bara ett proportionerligt straff av de synder som begåtts kan tillgodose den vedergällande rättvisans krav.

Av de första tre premisserna följer steg (4). Guds rättvisa blir tillgodosedd så länge ingen synd förblir ostraffad. Detta är sant oavsett om det finns några människor och därmed någon synd eller inte, och oavsett om det faktiskt finns syndare.

Av detta följer sedan steg (5), eftersom en nödvändig sanning följer av varje påstående. Det följer också av den omvända ståndpunkten att om Guds rättvisa inte tillgodoses så kommer ingen människa att bli frälst – ja, att det till och med är omöjligt att någon människa då kan bli frälst.

Om detta stämmer innebär det att Guds förlåtelse av våra synder kräver att Guds rättvisa tillgodoses. Det är precis detta som Anselms och reformationsteologernas försoningsläror erbjuder. Enligt reformationsteologerna bär Kristus som vår ställföreträdare och representant det straff som alla synder förtjänar, så att den vedergällande rättvisans alla krav till fullo uppfylls. Eftersom den gudomliga rättvisans krav därmed tillgodoses kan Gud i sin tur erbjuda oss förlåtelse för våra synder, något som vi kan ta emot eller förkasta. Guds förlåtelse bygger således på att Kristus för vår skull har tillgodosett den gudomliga vedergällningens rättvisa krav. Att Gud å andra sidan har sänt Kristus som ställföreträdare för vårt straff är ett aktivt uttryck för Guds barmhärtighet och nåd, då han ger oss något som vi inte förtjänar. Hela upplägget motiveras och rättfärdigas av Guds nåd: ”Ty av nåd är ni frälsta genom tron, inte av er själva, Guds gåva är det. Det beror inte på gärningar, ingen skall kunna berömma sig” (Ef 2:8–9). Denna frälsningsplan är en gåva från Gud till oss som inte grundar sig på mänsklig förtjänst. I den meningen är Guds förlåtelse av oss – visserligen helt förenlig med Guds rättvisa – en förlåtelse som ytterst grundar sig på barmhärtighet.

Avslutningsvis kan både de som menar att Kristi försonande inte var nödvändig och de som menar att den var nödvändig säkert förklara varför Gud sände sin Son till att dö för att vi skulle bli frälsta, men ändå blir min slutsats att det sistnämnda synsättet på ett bättre sätt fångar samspelet mellan gudomlig rättvisa och kärlek.